La comprensione della realtà è il cuore del sentiero buddhista.
Parlando di dicotomia intendo il concepire l’impermanente come permanente, la sofferenza come felicità, l’impuro come puro, il non sé come avendo un sé.
Per il Buddhismo la felicità è legata alla comprensione della realtà e non deriva troppo dalle condizioni esterne ma da come la mente interagisce con le circostanze, con le persone e così via. Quindi, avere un modo di interpretare che sia in sintonia con la realtà è estremamente importante perché più ci allontaniamo dal modo di esistere dei fenomeni e dalle caratteristiche degli attributi e più la persona rischia di vivere a fantasyland e rimanendo nell’aspettativa, nella delusione, rimanendo insoddisfatti perché le aspettative non sono in relazione a ciò che i fenomeni esterni possono dare. L’agitazione e l’infelicità derivano dal non essere in sintonia con la realtà.
I fenomeni esistenti sono infiniti e quindi rispetto a ogni fenomeno abbiamo varie distorsioni e principalmente possiamo racchiudere queste distorsioni nelle quattro principali citate: concepire l’impermanente come permanente, la sofferenza come felicità, l’impuro come puro, il non sé come avendo un sé.
Le prime tre di queste sovraimposizioni erronee corrispondono agli attributi dei fenomeni mentre l’ultima riguarda il modo di dimorare del fenomeno.
Le quattro scuole di principi filosofici (una singola intenzione finale)
Il Buddha ha insegnato per 42 anni con la sola intenzione di pacificare la mente delle persone, per ottenere l’uscita dal malessere degli individui. Avendo tuttavia le persone inclinazioni e predisposizioni diverse ha dato vari insegnamenti che sono poi stati classificati e raggruppati in quattro scuole:
Vaibashika – Grande Esposizione
Sautantrika – Scuola dei Sutra
Cittamatra – Solo Mente
Madhyamika – Via di Mezzo
Attraverso queste scuole andremo a vedere un modo sempre più sottile di indagare la realtà che rappresenta l’intenzione finale del Buddha.
Vaibashika e Sautantrika esprimono uno sforzo iniziale per comprendere ciò che esiste e ciò che è reale.
Qualcosa che esiste è qualcosa che è percepito o osservato da una mente valida (una mente incontrovertibile rispetto al suo oggetto principale) e qualcosa che è vero e reale è un fenomeno in cui il suo modo di apparire e di dimorare (di esistere) è uguale allora questo è vero.
In queste scuole c’è una spinta iniziale orientata a comprendere i fenomeni convenzionali (che appaiono ai nostri sensi) e ultimi (ciò che è reale, che sopporta l’analisi, che resista all’analisi – privo cioè di dicotomia fra esistere e apparire).
L’analisi che sonda la realtà (il modo di essere del fenomeno) è diversa per i vari sistemi. Nel contesto Vaibashika, con l’analisi, si tratta di verificare se quando un certo fenomeno è osservato da una mente, tale percipiente che lo apprende viene cancellato o meno nel momento in cui quando questo fenomeno viene rotto o separato mentalmente nelle sue singole parti.
Per i Vaibashika le particelle infinitesimali, indivisibili sopportano l’analisi, e questa è la realtà ultima, il resto è creato da una mente concettuale, cioè non sopporta l’analisi. Per esempio un vaso
Per i Sautantrika la verità ultima è ciò che svolge una funzione, tutti i fenomeni impermanenti che svolgono una funzione sono verità ultima, il resto è il convenzionale del mondo del fenomeno permanente, quindi tutti i concetti che vengono sovraimposti sono il mondo del convenzionale. Non hanno realtà oggettiva.
Nella Sautantrika con l’erudito indiano Dharmakirti c’è un grande sforzo per definire la validità di una percezione, perché la qualità di una percezione è ciò che definisce l’esistenza dalla non esistenza di un fenomeno. Quindi la percezione valida che è la misura dell’esistenza è un cognitore (una mente considerata dalla prospettiva di agente di percezione, di conoscenza) nuovo e incontrovertibile. L’aspetto di incontrovertibilità della percezione è proprio la definizione di ciò che esiste. Quindi una percezione incontrovertibile è in grado di eliminare le sovraimposizioni rispetto a un fenomeno.
Il processo cognitivo
Dharmakirti ha dato grande apporto alla percezione con la presentazione di una percezione che si fa attraverso l’aspetto. Per Dharmakirti l’atto cognitivo non è nudo, è diretto ma passa attraverso l’aspetto. L’oggetto cioè proietta il suo aspetto sulla mente e la mente, questo chiaro conoscitore, si genera nell’aspetto dell’oggetto. È un po’ come uno specchio che riflette, questo è l’atto cognitivo: la riflessione (o la generazione della mente) nell’entità dell’aspetto. Qui c’è già una prima intuizione in quanto siamo ingannati dalla percezione, perché non contattiamo l’oggetto direttamente ma la mente si genera nell’aspetto di un oggetto e questa è la cognizione dell’oggetto quindi già passiamo a una dimensione mentale.
L’aspetto veicola anche un altro inganno: al momento della percezione dell’oggetto, al momento in cui la mente si genera nell’aspetto dell’oggetto, l’oggetto che è la causa di questa percezione non esiste più, essendo la causa di questa percezione deve essere distrutto nel momento in cui la cognizione dell’oggetto viene effettuata.
Visto che l’oggetto è la causa della percezione, e che cause ed effetto non possono mai essere simultanei, l’istante particolare dell’oggetto che è la causa di questa particolare percezione, non esiste più al momento di questo preciso istante di percezione. Questo è dovuto alla natura momentanea, di continua disintegrazione di tutti fenomeni composti.
Qui c’è già un inizio di inganno perché c’è un time gap tramite l’atto cognitivo e l’oggetto presente.
Il funzionamento della mente concettuale trattiene un fattore di errore perché non distingue tra l’oggetto che appare e quello che viene realizzato. Ad esempio in un certo momento posso pensare alla Tour Eiffel e attraverso questa rappresentazione concettuale che non è la Tour Eiffel, realizzo la Tour Eiffel ma la mente concettuale non è in grado di fare questa distinzione.
Ancora rispetto al funzionamento della mente concettuale è che si tratta di un agente che si impegna in modo eliminativo, in opposto alla percezione diretta che è un agente che si impegna in un modo collettivo. Al momento in cui un percettore diretto realizza il suo oggetto, tutto ciò che è uno con questo oggetto appare alla mente, tutti gli aspetti di quell’oggetto non sono necessariamente realizzati, accertati ma tutto ciò che fa un’entità in termini di produzione, mantenimento e disintegrazione, tutto questo appare al percettore diretto. Ad esempio quando la mia conoscenza visiva realizza il vaso tutto ciò che è uno con questo vaso appare alla mia mente, come la sua impermamenza, ma non è realizzata da questa coscienza visiva.
Invece la mente concettuale è un agente che si impegna in modo eliminativo cioè coglie solo un attributo ad esempio se osservo un tavolo con la coscienza visiva, tutto ciò che è uno col tavolo appare alla mia coscienza sensoriale, visiva, invece la mente concettuale automaticamente va a prendere singoli aspetti in isolamento dagli altri. Quindi la mente concettuale è qualcosa di limitante perché è una ri-presentazione della realtà che focalizza sugli aspetti in isolamento dagli altri. Se penso al’impermanenza del tavolo, questo unico aspetto della realtà del tavolo appare alla mia mente. Gli altri, come la sua sagoma, colore, funzione ecc., non appaiono.
C’è poi un’altra cosa legata all’inganno della mente concettuale e sono due oscurazioni legate alla mente concettuale: una è profonda, remota, innata, legata al concepire il fenomeno come avendo un’esistenza oggettiva ma l’interessante è isolare l’oscurazione immediata, o del momento. Cioè ogni volta che usiamo la mente concettuale, una sovraimposizione viene fatta e -l’istante dopo- la sovraimposizione è mescolata con l’oggetto. Ad esempio se dico che qualcosa è bello o brutto, che qualcuno è bravo o non bravo nel momento in cui la mia mente crea quell’aspetto, l’istante successivo quel concetto appare alla mia mente mescolato con la base e indistinguibile, come se quella qualità apparisse dal suo lato oggettivo. Questo vale per ogni sovraimposizione concettuale che abbiamo rispetto ai fenomeni. Quindi in ogni istante stiamo modificando e creando la nostra propria realtà e la nostra apparenza che abbiamo degli eventi, delle persone, anche di noi stessi. Questo a livello concettuale.
Abbiamo anche l’influenza dei fattori mentali e questo è il grande lavoro di Asanga: le 6 menti principali (5 sensoriali + 1 mentale) e i 51 fattori mentali ed è quello che definirei il dipinto dell’apparenza propria.
Le prime 6 si impegnano o realizzano la mera entità di un oggetto presente, ad esempio la coscienza visiva realizza o è cosciente dell’esistenza di una sagoma o di un colore. Ciò che accompagna questa mente principale è un’attività di eventi mentali che sono funzione della mente ma che hanno funzione diversa da quella della mente principale. La principale si impegna nell’entità dell’oggetto mentre i fattori principali vanno a cogliere attributi e qualità di questi oggetti che sono presenti.
Allora abbiamo varie categorie di fattori mentali 5 onnipresenti che accompagnano ogni istante di coscienza e che sono necessari per l’esperienza del fenomeno. I fattori mentali determinanti sono legati alla comprensione del fenomeno ma ciò che ci interessa in questo contesto sono i fattori mentali virtuosi, le afflizioni radice e le 20 afflizioni secondarie. In particolare il nostro problema riguarda le afflizioni radice e secondarie che sono anche chiamate veleni mentali o perturbazioni mentali.
Questo significa che la propria scelta degli aspetti che andiamo a cogliere su queste basi è legata alla scelta di questi vari fattori mentali che vanno a impegnare certi attributi e, in questo modo, creare una particolare apparenza alla propria mente.
Quindi in un certo modo se abbiamo un tipo di apparenza alla mente ad esempio un’apparenza piacevole delle persone, un’apparenza piacevole o spiacevole dell’ambiente in un certo modo ne siamo responsabili perché abbiamo autorizzato una certa apparenza alla nostra mente direttamente legata, o in funzione dei tipi di fattori mentali che lasciamo manifestarsi o meno.
Perciò in ogni istante siamo responsabili e stiamo creando la nostra realtà attraverso il nostro ambiente, le persone, ecc., e questo è valido anche rispetto all’immagine o all’apparenza che abbiamo di noi stessi.
Per semplificare possiamo riferirci al bicchiere mezzo vuoto e mezzo pieno: l’attività mentale si focalizza su certi aspetti, non osserva gli altri e quindi automaticamente una certa apparenza sorge alla mente e questa diventa la propria realtà.
Con il tempo poi, la familiarità e magari anche con le impronte, la mente prosegue a funzionare così nel senso che va sempre a cogliere questi attributi nelle persone, nell’ambiente, in sé e quindi questa diventa la propria realtà. Ecco allora che una persona si alza alla mattina in un mondo che non ama, avendo ad esempio vicini che non ama, colleghi che non ama perché in un certo modo ha autorizzato quell’apparenza sulla mente e l’ha coltivata.
Questo è molto importante in ambito buddhista: il fatto di curare con grande attenzione l’attività mentale, perché così possiamo modificare abitudini percettive che abbiamo e allo stesso modo migliorare la nostra esperienza di vita.
Ogni istante di coscienza infatti abbiamo visto è accompagnato da vari fattori mentali. Uno dei 5 fattori mentali onnipresenti è la sensazione. Nel Buddhismo la sensazione è una mente, realizza un oggetto, ha come funzione quella di sperimentare il contatto. Se il contatto viene discriminato come piacevole allora la sensazione è piacevole e viceversa.
Quindi se andiamo a cogliere attributi spiacevoli nell’oggetto di osservazione, e quindi apparire alla nostra mente qualcosa di sgradevole. Se ci rendiamo conto che ciò che notiamo sono sempre i difetti delle persone, dell’ambiente di vita, quello che non abbiamo, quello che non siamo, allora automaticamente la sensazione che accompagna quell’istante di percezione è una sensazione spiacevole, detta di sofferenza.
Lo stesso accade con la mente concettuale che, in quanto mente, è accompagnata da una sensazione: ogni istante di coscienza è legato a una sensazione.
La mente concettuale realizza quella generalità del significato, l’immagine che esiste all’interno di un pensiero concettuale. Se quel pensiero è piacevole la sensazione è piacevole. Dunque se di continuo si ha una mente critica ad esempio verso le persone ecc., allora automaticamente la sensazione che accompagna quel pensiero concettuale è spiacevole. Ecco perché se anche viviamo in un posto apparentemente piacevole, non abbiamo grossi problemi di salute e in generale nella nostra vita le cose non vanno così male ma se la nostra mente concettuale è sempre coinvolta in immagini negative allora automaticamente la sensazione che accompagna l’intera giornata, e quindi l’esperienza di questa giornata, per noi è spiacevole.
Questo è molto importante nel Buddhismo perché lo scopo del Buddhismo è l’aumento del benessere e l’eliminazione della sofferenza. Quindi è cruciale iniziare a vivere nella più grande introspezione per entrare in contatto con quella chiacchiera mentale che è sempre presente, per osservarne la qualità, perché questo è il tessuto immediato della nostra mente. Vivere in una più grande introspezione ci permette di lavorare su questi aspetti e in quel modo migliorare la sensazione, l’esperienza della propria esistenza a livello quotidiano.
Quindi questo è il grande lavoro di Asanga nel suo Abhidharmasamuccaya quando presenta tutti i vari fattori mentali, la loro entità, definizione ecc. e questo illustra anche il fatto che la scelta di questi fattori mentali che vanno a cogliere certi attributi, la scelta dell’attività concettuale che va a sovraimporre altri attributi, difetti, qualità sull’oggetto percepito ci fa sempre più entrare in un mondo mentale, ci porta molto più verso un mondo interno.
Il salto viene fatto dai Cittamatra che sostengono che le varie esperienze sorgono da una singola base, sono della stessa entità sostanziale delle mente, quindi non c’è un mondo esterno. Abbiamo infatti il Lankavatarasutra dove il Buddha ha presentato un insegnamento interpretativo che ha come scopo di aiutare i suoi seguaci a pacificare le loro afflizioni mentali in particolare l’attaccamento ma la sua intenzione finale era di insegnare che non c’è un mondo esterno intrinsecamente esistente. Quindi lui dice
L’esterno appare ma non esiste,
La mente appare come la varietà.
La somiglianza di corpi, godimenti e dimore,
La spiego come sola mente.
Qui facciamo un salto nell’interpretazione della realtà perché nelle prime due scuole la coscienza, la mente era come un testimone di fenomeni esternamente esistenti che andavano interpretati bene o male ma la mente non aveva un ruolo nel portare un fenomeno a esistere invece con questa prima scuola mahayana, Cittamatra, c’è uno sforzo iniziale a far sentire che la mente ha un ruolo preponderante nel portare un fenomeno a esistere quindi non è più il mero testimone di quello che c’è intorno, che è la concezione che sicuramente abbiamo noi oggi, ci sono dei fenomeni, io noto l’esistenza di questo, mi piace / non mi piace. Esistono esternamente e la mia mente non entra per niente nel processo di produzione, di esistenza del fenomeno ma semplicemente aggiunge degli attributi positivi e negativi.
Invece qui incominciamo a essere nel caso in cui la mente è strettamente legata all’esistenza dei fenomeni perché i Cittamatra confutano l’esistenza esterna, non c’è una dimensione esterna in questa filosofia buddhista.
È come il sogno, ci sono delle impronte sulla coscienza e al momento del sogno allora la coscienza si divide in un certo modo crea una varietà di apparenza, crea un attore e poi c’è un ambiente, ci sono delle persone, delle avventure, magari una persona può aver paura, amare, andare a sciare, mangiare, correre nei prati e per la persona che sta sognando tutto è reale, è solo quando uno si sveglia che realizza che non era proprio così, che era tutto fasullo.
Quindi questa è la dimensione Cittamatra dove infatti si dice che il mondo è simile al sogno perché appare in un modo ma esiste in un altro. C’è allora un’intenzione in questa scuola di discriminare effettivamente tra ciò che è veramente stabilito e ciò che non è veramente stabilito. Veramente stabilito significa che è in grado di sopportare un certo tipo di analisi, che c’è qualcosa che va rintracciato dal lato del fenomeno quando si ricerca.
Abbiamo quindi le tre nature che spiegano la discriminazione corretta tra ciò che è veramente stabilito, che trattiene in livello di vera esistenza e ciò che invece non lo è. I fenomeni composti e la verità ultima esistono veramente invece tutto ciò che viene proiettato dalla concettualità non ha vera realtà.
Dunque la ricerca di questa esistenza oggettiva o di questa vera esistenza è qualcosa che prende tutto il suo significato nella scuola Madhyamika dove ciò che viene confutato non è più una sovraimposizione dal lato del fenomeno, non è più un’esistenza esterna del fenomeno ma un’esistenza oggettiva, il fatto che il fenomeno esiste per via della propria natura che ritiene una capacità ad autostabilirsi. In breve: che trattiene in livello di esistenza indipendente. Concretamente significa che quando guardo per esempio il vaso, l’apparenza che ho è che -dal lato del vaso- il vaso esiste, e la mia mente non entra per niente nel processo di far sorgere il vaso all’esistenza. Questo è ciò che va confutato nella scuola Madhyamika e abbiamo nel trattato della via di mezzo il ragionamento del Tathagata che dice
Lui non è gli aggregati e non è differente dagli aggregati,
Gli aggregati non sono in lui e lui non è negli aggregati.
Il Tathagata non possiede gli aggregati:
Cos’è il Tathagata?
Quindi vediamo cosa si ricerca: l’oggetto imputato dal lato della base di imputazione, le parti costitutive, i componenti del fenomeno.
Cioè abbiamo un fenomeno e invece del Tathagata si può prendere la persona o prendere il tavolo. Se il tavolo esiste come mi appare allora ci sono solo due possibilità:
– o il tavolo è rintracciabile nei suoi componenti
– o separato dai suoi componenti,
visto che trattiene un’apparenza di esistenza oggettiva e queste sono le due possibilità di esistenza oggettiva o autonoma.
Questo è il ragionamento più semplice che rappresenta l’entrata nel non-sé.
Non significa che va negato il sé o va negata la persona, o il tavolo. Va negato un modo particolare di esistenza della persona come concepito dalla confusione, dalla distorsione.
Allora in che modo, spontaneamente, a livello non analitico, quando siamo implicati in una situazione emotiva l’io appare? In modo stabilito per via del proprio potere. È questo quindi l’oggetto che va negato nella visione della via di mezzo.
Quindi abbiamo attraverso questi quattro essenziali:
– l’identificare l’oggetto di negazione,
– stabilire la pervasione, che implica comprendere che sì il fenomeno esiste oggettivamente e abbiamo solo queste due possibilità: uno con i costituenti oppure diverso dai costituenti, e
– finalmente l’analisi effettiva, la ricerca del fenomeno imputato nei suoi costituenti
– o separato dai suoi costituenti.
Per esempio se prendiamo la persona – la persona non può essere la stessa cosa dei suoi componenti, semplicemente perché presi individualmente i componenti non sono la persona – e quindi neanche messi insieme possono essere la persona. Questo semplicemente perché un insieme di non persona, non può diventare una persona.
Un altro modo di guardare questa cosa è che la persona è il possessore dei suoi componenti e quindi in nessun modo i componenti possono essere anche il possessore.
Abbiamo queste nozioni: il mio corpo, la mia mente, i miei fattori mentali, la mia intelligenza, il mio attaccamento, la mia rabbia. Quindi vediamo che l’io appare come qualcosa di diverso dagli aggregati perciò in nessun modo l’io può essere la stessa cosa dei suoi componenti.
Abbiamo poi il comprendere che l’io non è nemmeno qualcosa di diverso dai suoi componenti, se eliminiamo il corpo e la mente non c’è niente.
In quel modo arriviamo a comprendere l’assenza di non sé oggettivo e arriviamo in quel momento a comprendere come esiste effettivamente il sé convenzionale, esiste come un sorgere dipendente e qui distinguiamo tre livelli:
– la dipendenza da cause e condizioni,
– la dipendenza dai propri costituenti
– la dipendenza dalla designazione. Il sé viene proiettato dalla mente concettuale sulla base dei costituenti.
Questo è estremamente difficile e sottile da comprendere. In questo contesto significa che la persona esiste meramente come apparenza concettuale sulla base dei cinque aggregati, esattamente come il tavolo esiste per la mente in dipendenza delle sue proprie parti.
Per fare un caso ben conosciuto nella scuola prasangika abbiamo l’esempio della corda-serpente. Pensate di essere in natura, abbiamo una corda vecchia arrotolata, una persona passa e, per assenza di chiarezza, pensa che ci sia un serpente e quindi l’apparenza di serpente appare alla mente concettuale e anche le emozioni sorgono. Però anche se c’è quell’apparenza alla mente, dal lato della corda, non c’è la minima illustrazione di ciò che è un serpente, nel senso che il serpente non può essere rintracciato nella base.
Nello stesso modo, quando il pensiero “io” appare in relazione ai cinque aggregati non c’è niente che può essere rintracciato come l’illustrazione di questo io.
Quindi la nozione di io appare alla mente semplicemente in dipendenza di un continuum di eventi fisici e mentali che sorgono ad alta velocità. A causa di questa apparenza il concetto, l’idea di io appare e permette di cogliere l’insieme, ma se ricerchiamo ciò che corrisponde all’io, sia come un evento particolare o come l’insieme, è impossibile.
Quindi questo ci lascia percepire che il significato della vacuità risieda nel significato del sorgere dipendente e che il significato del sorgere dipendente risieda nel significato della vacuità.
Abbiamo visto che l’io non ha un’esistenza per propria natura, non è rintracciabile, ma esiste dovuto alla convergenza di tantissimi fattori, quindi esiste in dipendenza di cause e condizioni. Quindi se esiste in dipendenza è privo di questa esistenza per via della propria natura. Perciò il significato di vacuità risiede proprio in questa nozione del sorgere dipendente. Privo significa privo di un’esistenza per via della propria natura e quel vuoto, quella mancanza deve essere percepita come una certa apertura e malleabilità all’aggregazione di cause e condizioni e, in questo contesto, la cosa più importante quindi è la denominazione concettuale, quel costrutto mentale che viene applicato a una base particolare.
Propongo un esempio concreto. Immaginate che ci ritroviamo nel ’97/’98, prima dell’uscita dell’euro. Immaginate che le nuove banconote fossero già nella sede della vostra banca nazionale ma per voi quelle banconote non significavano ancora nulla, non avevano anche minima esistenza. Immaginate che un individuo vi avesse proposto di vendervi una certa quantità di euro a metà prezzo, in quel momento però voi non avevate alcun interesse rispetto a quella transazione.
Prima di essere ufficialmente emesso l’euro, aveva tutte le qualità necessarie come la carta, il disegno eccetera, cioè la combinazione degli elementi era giusta però ancora non c’era il valore monetario. Tutti gli elementi erano quelli giusti e completi ma il fenomeno, quella base, non aveva ancora acquisito il valore finanziario.
È solo al momento dell’uscita ufficiale qualche anno dopo che ogni individuo avrebbe attribuito a quella base un valore particolare, in quel momento il concetto di 500 euro sorge alla mente e va proiettato sulla base. Quindi finché la persona non ha proiettato sulla base il nome, il valore e la funzione, il fenomeno “500 euro” non ha esistenza.
Benché abbiamo il pensiero di tenere 500 euro in mano infatti la banconota è soltanto la base di imputazione per 500 euro.
Come vengono a esistere questi 500 euro? Sorgono dalla mente in funzione di questa base. È un costrutto mentale che appare alla mente in dipendenza della sua base valida, e viene proiettato dalla mente sulla base.
Vedete che né nella carta né nel colore, né nell’immagine, si può rintracciare. C’è bisogno dell’accordo comune, della proiezione del valore, del nome, e della funzione su questa base. L’esistenza è quindi funzione, da un lato, delle qualità dell’oggetto stesso e, dall’altro, della conoscenza che il soggetto ha di esso e del nome che gli attribuisce.
Solo in quel momento i 500 euro esistono. Però l’istante dopo -e questo è l’inganno- la base di imputazione e l’oggetto imputato appaiano mescolati, indistinguibili e 500 euro appaiono come esistere oggettivamente, uno con la base.
Quando, a partire da un certo giorno, il governo decreta che una determinata banconota non sarà più in circolazione, tutte le proiezioni e i sentimenti che essa aveva suscitato fino a quel momento scompariranno nello stesso momento. La banconota in quanto tale non avrà più alcun valore. Se la base rimane, la proiezione del soggetto è diventata inesistente. Questo vale per tutti i fenomeni.
Quindi far parte di questo pensiero di questa investigazione buddhista è accettare di essere sbagliato rispetto a delle cose per le quali non possiamo neanche immaginare che siamo sbagliati.
In questo modo volevo illustrare quanto apparenza e realtà sono cose estremamente distanti una dall’altra.
