1. Contesto dello studio sulla percezione
Il Dhammapada afferma:
La mente è la capostipite e precede tutte le cose;
Se con la mente impura uno parla o agisce,
Le miserie seguiranno,
Come un carro segue il bue.La mente è la capostipite e precede tutte le cose;
Se con la mente pura uno agisce o parla,
La felicità seguirà,
Come un’ombra che segue la persona (1).
Il Buddha indicò che la mente è la capostipite riguardo a tutte le nostre emozioni e azioni, e se guidata dall’ignoranza, porta a tutte le miserie. Insegnò i dodici legami dell’origine dipendente, relativi all’evoluzione di tre tipi di miserie nell’esistenza samsarica, tutte derivanti dall’ignoranza.
La forza contraria a questa ignoranza è ciò che il Buddha identificò come saggezza, per rimuovere il velo dell’ignoranza che oscura la visione della realtà. Il Sutra (2) afferma:
Quando la modalità di vuoto, pace, natura non nata
Non viene percepita, gli esseri migrano (nel samsara).
(Il Buddha), dotato di grande compassione
Per molteplici ragioni, guida gli esseri (in questa comprensione).
Come disse Gyaltsab Rinpoche nel suo Commentario sulla Pramanavaritikakarika (3):
Tutti gli obiettivi desiderabili sono raggiunti attraverso una cognizione valida la cui comprensione dell’oggetto corrisponde alla realtà.
Dato che la cognizione valida, più precisamente la percezione diretta valida, è la chiave per la felicità ultima, come indicato sopra, viene dedicata una grande attenzione ed enfasi alla comprensione dell’epistemologia e della psicologia nel Buddhismo di Nalanda, al fine di capire di cosa è costituita la cognizione valida e la sua tassonomia.
Le percezioni possono essere di due tipi: percezioni non erronee e percezioni erronee. Poiché gli esseri operano attraverso le loro menti, che a loro volta si nutrono principalmente delle informazioni fornite dalle percezioni, arricchire le percezioni valide determina la qualità della vita, sia a livello individuale che comunitario.
Come indicato nel Pramanasamuchaya di Acharya Dignaga, la percezione valida è definita come una mente priva di concettualità e priva di errore. Spiegazioni più dettagliate sulla definizione della percezione valida verranno discusse nel corpo principale di questo saggio.
Per quanto riguarda le divisioni della percezione valida, tutte le scuole buddhiste presentano comunemente tre tipi di percezione: sensoriale, mentale e percezione diretta yogica. Alcune scuole buddhiste, come Sautrantika, Chittamatra e Yogachara Svatantrika, accettano una percezione aggiuntiva di auto-consapevolezza o auto-cognizione (Sanscrito: Svasamvedhana, Tibetano: rang-rigs), oltre alle tre percezioni sopra menzionate. In generale, la percezione sensoriale è l’innesco, il trigger per molti degli stati mentali ed emozionali.
(1) Dhammapada, Capitolo 1, Versi 1 e 2
(2) The Sutra in the form of a single verse è citato in Legshay snyingpo, p. 2 (Sera Jey rigzoe chenmoi tsom-drig khang Publication 2020).
(3) Gyaltsab Dharma Rinchen’s Tharlam Seljay, p. 341 (CIHTS Gedhen Chilay Khang Publication 2016).
2. Il meccanismo dell’emergere delle percezioni sensoriali
La percezione sensoriale valida, che è di cinque tipi – percezione visiva, uditiva, gustativa, olfattiva e tattile – deve necessariamente sorgere in dipendenza da tre condizioni. Queste tre condizioni sono la condizione percettiva (Tibetano: dmigs rkayen), la condizione di potenziamento unico (Tibetano: mthun mong ma yin pai bdhag rkayen) e la condizione immediatamente precedente (Tibetano: dhe ma thag rkyen). Prendiamo ad esempio la percezione visiva di un fiore. In questo caso, il fiore è la condizione percettiva; il potere del senso dell’occhio è la condizione di potenziamento unico; e la mente immediatamente precedente, sia essa mentale o sensoriale, è la condizione immediatamente precedente. Il fatto che la percezione sensoriale risultante percepisca un fiore e non un albero o un tavolo è dovuto al fatto di avere il fiore come condizione percettiva. Inoltre, il fatto che la percezione sensoriale risultante percepisca un oggetto visivo e non un oggetto tattile o odoroso è dovuto al fatto di avere il potere del senso dell’occhio come sua condizione di potenziamento unico. Infine, il fatto che la percezione sensoriale risultante sia prodotta nella natura della consapevolezza e non come un oggetto materiale tangibile fatto di atomi è dovuto al fatto che è il continuum di una consapevolezza precedente e non una base materiale come sua causa sostanziale unica.
3. Cosa trasmette le informazioni dalla percezione sensoriale alla coscienza mentale, che è l’organo decisionale del sé?
Tutte le azioni compiute da un individuo si svolgono in base alle decisioni prese dalla coscienza mentale. Ciò può essere dedotto dal fatto che tutte le scuole buddhiste, tranne i Prasangika, identificano la coscienza mentale come l’illustrazione sostanziale della persona. Le decisioni si basano sul tipo di informazioni con cui la coscienza mentale viene alimentata, raccolte e trasmesse da altre consapevolezze o coscienze, come la coscienza sensoriale. La domanda sta nel comprendere cosa leghi le due coscienze, cioè quella che raccoglie le informazioni, come la coscienza sensoriale, e quella che elabora le informazioni e prende decisioni, che è la coscienza mentale. Qui le diverse scuole buddhiste differiscono nei loro punti di vista.
Alcune scuole buddhiste, come la Chittamatra (Scuola Solo-Mente), affermano che la percezione auto-consapevole (Skt: svasemvedhana, Tibetano: rang-rig) è responsabile di fungere da ponte tra la coscienza che raccoglie informazioni, come le percezioni sensoriali, e la coscienza che elabora le informazioni e prende decisioni, che è la coscienza mentale. Supportano questa affermazione con motivazioni molto forti che si possono apprendere in dettaglio dal Commentario di Lama Tsongkhapa al testo fondamentale di Acharya Chandrakirti, il Madhyamakavatara (Tibetano: Gongpa Rabsel (4)).
Ora, cos’è la percezione auto-consapevole? Proprio come una lampadina esterna ha due funzioni: illuminare altri oggetti e illuminare sé stessa, tutte le menti in generale hanno due funzioni: percepire altri oggetti e percepire sé stesse. Dal punto di vista della percezione di sé stessi, è emerso il concetto di percezione auto-consapevole. I dibattiti a sostegno e contro la sua esistenza sono dettagliati nel Commentario di Lama Tsongkhapa al testo fondamentale di Acharya Chandrakirti, il Madhyamakavatara, e anche nel testo di Bodhisattva Shantideva, Guida allo Stile di Vita del Bodhisattva.
Per la Scuola Buddhista Prasangika, avendo respinto la percezione auto-consapevole, essa presenta una presentazione unica del concetto di percezione e dei suoi attributi, per trovare il collegamento tra la percezione della fonte e la coscienza mentale, affinché quest’ultima possa prendere decisioni basate sulle informazioni raccolte dalla prima. Per comprendere appieno la presentazione unica di Prasangika a questo proposito, sono necessari i seguenti fatti di sfondo.
La memoria svolge un ruolo molto importante nell’elaborazione delle informazioni da parte della coscienza mentale nel prendere decisioni. Chittamatra e i sostenitori della percezione auto-consapevole sostengono che se si rifiuta la percezione auto-consapevole, come si può giustificare la formazione della memoria? In sostanza, l’argomento che presentano è il seguente.
Immagina di aver visto il tuo amico Mr. A un anno fa e oggi hai un ricordo di lui. Cosa ti fa ricordare Mr. A? Proprio come non hai alcun fondamento per il ricordo di una cosa che qualcun altro ha fatto in tua assenza, non puoi avere un ricordo di Mr. A se non lo hai percepito prima. Si potrebbe dire: ho il ricordo di Mr. A, poiché ho validamente percepito il mio amico Mr. A un anno fa. Non solo ricordi Mr. A, ma hai anche il ricordo di aver percepito Mr. A. Cosa ha percepito la mente dentro di te che ha percepito Mr. A? Chittamatra sostiene che questo è il punto di disconnessione e la falla se non si accetta la mente auto-percepente. Non si può spiegare il ricordo della tua mente che ha visto Mr. A un anno fa. Come risolve Prasangika questa questione nonostante il rifiuto della mente auto-percepente?
(4) Illuminating the Intent: An Exposition of Acharya Candrakirti’s Entering the Middle Way by Lama Tsongkhapa, translated into English by Thupten Jinpa (Wisdom Publications 2021).
4. Presentazione unica di Prasangika della percezione
Quando qualsiasi mente interagisce con il suo oggetto, lo fa con due azioni: l’atto dell’oggetto che appare alla mente e l’atto della mente che comprende l’oggetto. Per le menti classificate come percezioni, l’atto di comprendere l’oggetto è anche chiamato atto di percezione. Relative alle due azioni, tutte le menti hanno due oggetti: l’oggetto dell’apparenza e l’oggetto della comprensione . Per le menti concettuali che seguono le percezioni dirette come le percezioni sensoriali, solo l’immagine generica o la generalità del significato (Skt: Artha-samanya, Tib: dhon-chi), ad esempio la generalità del significato di un fiore, è l’oggetto dell’apparenza e non l’oggetto intrinseco nudo, come il fiore visivo, mentre il fiore intrinseco sostanziale è l’oggetto della comprensione, dal punto di vista delle scuole inferiori del Buddhismo. Mentre per la percezione diretta che percepisce un fiore, il fiore visivo è sia l’oggetto dell’apparenza che l’oggetto della comprensione (o l’oggetto della percezione).
Per Prasangika, d’altro canto, tutte le menti, comprese le menti distorte, come l’ignoranza che si attacca a sé stessa, devono necessariamente cogliere il loro oggetto di apparizione, il che non è fattibile dal punto di vista delle altre scuole inferiori. Ciò implica che tutte le percezioni per Prasangika devono necessariamente percepire e comprendere il loro oggetto di apparizione. In cima alle altre spiegazioni date da Acharya Chandrakirti e Bodhisattva Shantideva (5) per giustificare la memoria, questa presentazione unica della percezione dell’oggetto di apparizione arricchisce la spiegazione di Prasangika sulla formazione della memoria mentre rifiuta la mente auto-percepente.
Acharya Chandrakirti ha sollevato due punti principali per giustificare la memoria. Anche in assenza della cognizione del soggetto che osserva l’oggetto, il fenomeno di ricordare il soggetto è indissolubilmente legato al fenomeno di ricordare l’oggetto. Quando ricordo mio fratello, dico: “Ricordo mio fratello”. Qui il soggetto, ‘io’, viene invariabilmente con il ricordo di mio fratello come oggetto. Anche nel senso convenzionale, quando gli oggetti delle due menti – percezione diretta dell’oggetto e il pensiero successivo dello stesso oggetto – sono simili e condividono un continuo, il pensiero successivo è definito memoria. Mentre Bodhisattva Shantideva ha dato l’esempio di una persona alla quale il pensiero (Tib: dren pa) di essere stata iniettata con del veleno nell’inverno dell’anno scorso, viene attivato più avanti nel tempo, nella successiva stagione delle piogge, solo quando sente il dolore corrispondente all’evento nel momento in cui avverte un tuono, anche senza aver sperimentato l’iniezione del veleno in precedenza. Una osservazione importante mi ha colpito legata a questo uso della parola memoria. Potrebbe non adattarsi troppo bene a questo contesto. La parola “memoria” è usata da molti traduttori per tradurre la parola tibetana དྲན་པ་ (dren-pa) quando traducono questa sezione, dal punto di vista di Bodhisattva Shantideva. C’è una limitazione sfumata nella natura del linguaggio, anche se non devia la discussione. In tibetano, la parola དྲན་པ་ (dren-pa), sebbene connoti la memoria come in inglese, il significato di questa parola è più pervasivo rispetto al semplice termine memoria. Si estende anche ai pensieri casuali che scaturiscono senza pensare necessariamente a ragioni a favore del contenuto del pensiero, che potrebbe non essere una memoria. Tali pensieri sono espressi in tibetano come “ངས་གཅིག་དྲན་སོང་།”, che può essere tradotto come: “Mi è venuto un pensiero”. È come Archimede, che ebbe un improvviso scatto di pensiero sulla galleggiabilità, per cui saltò spontaneamente fuori dalla vasca e corse nudo per le strade gridando: “Eureka! L’ho trovato!”. Non era una memoria che è sorta in Archimede. Questo tema della traduzione però non ci allontana dalla discussione principale sulla memoria.
(5) The Chapter on Wisdom, Chapter 9, in A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life (Tibet House Delhi Publication 2012).
5. Percezione diretta mentale
La percezione diretta mentale è classificata in due tipi: quella indotta da una percezione diretta sensoriale e quella indotta da fattori diversi dalla percezione diretta sensoriale. Mentre gli studiosi buddhisti accettano entrambe, accettano il primo tipo, sulla base di ciò che il Buddha ha indicato in un Sutra (6): “La coscienza delle forme è di due tipi, quelle che dipendono dall’occhio e quelle che dipendono dalla mente”. Quelle che dipendono dalla mente si riferiscono alla percezione diretta mentale, che è generata da fattori diversi dalla percezione sensoriale. Gli psicologi buddhisti differiscono nelle loro posizioni su come queste percezioni dirette mentali indicate in quel Sutra siano innescate dalla coscienza sensoriale.
Lo studioso Prajnakaragupta, sostenitore della i) “produzione alternata”, afferma che con una percezione diretta dell’occhio come esempio, il primo momento della percezione diretta dell’occhio sorge seguito dal primo momento della percezione diretta mentale, seguito dal secondo momento della percezione diretta dell’occhio, seguito dal secondo momento della percezione diretta mentale. Mentre Brahmin Shankarananda, sostenitore della ii) “produzione in tre tipi”, afferma che dopo il primo momento della percezione diretta dell’occhio, sorgono simultaneamente tre tipi di mente: il secondo momento della percezione diretta dell’occhio, il primo momento della percezione diretta mentale e il primo momento della mente auto-consapevole che percepisce sia il secondo momento della percezione diretta dell’occhio che il primo momento della percezione diretta mentale. Il maestro Dharmottara, sostenitore della iii) “produzione solo alla fine di un continuum”, accetta che se una percezione diretta dell’occhio sorge per cinque momenti, la percezione diretta mentale è indotta solo dopo la fine dell’ultimo momento della percezione diretta dell’occhio. Dei tre, Lama Tsongkhapa e i suoi discepoli accettano il terzo modo, mentre Sakya Pandita accetta il secondo. Dato che la percezione diretta mentale indotta dalle percezioni sensoriali deve necessariamente essere di un solo momento nella più breve durata del tempo (Tib: dhu-tha kay-chik-ma), è considerata un fenomeno molto nascosto al di là dell’accessibilità della percezione diretta e del ragionamento puro mediante la potenza del fatto di esseri ordinari. Per quanto riguarda le percezioni dirette mentali che non sono indicate nel suddetto sutra, queste includono le sei percezioni superiori (Skt. Abhijna, Tib: mngon shes).
(6) Sutra cited in Lati Rinpoche’s Mind in Tibetan Buddhism (Snow Lion Publication, Third Print 1986).
6. Percezione diretta yogica
A differenza di molte altre tradizioni della psicologia, la psicologia buddhista propone il concetto di percezione diretta yogica per raggiungere l’illuminazione.
Come affermano i maestri tibetani, “Per l’illuminazione, si inizia con la percezione diretta, seguita dalla cognizione inferenziale e si conclude con la percezione diretta”. Questo spiega perché è necessaria una conoscenza approfondita della psicologia buddhista della percezione per raggiungere lo scopo soteriologico dell’illuminazione.
L’illuminazione, nel contesto buddhista, dovrebbe essere compresa come la purificazione della mente da tutte le contaminazioni avventizie, inclusi gli oscuramenti affettivi e cognitivi. C’è un’illuminazione innata in tutti gli esseri, ma giace in uno stato dormiente, indicato come natura di Buddha o Tathagata-garbha. Ciò che cela questa illuminazione dal manifestarsi sono le contaminazioni mentali. Per rimuovere le contaminazioni mentali, è necessario identificare la natura delle contaminazioni, riflessa nella Mantra dell’Essenza dell’Origine Dipendente (7), insegnata dal Buddha nel Sutra sull’origine dipendente. Il Mantra recita:
Yey dharma heytu prabhava heytum taysham tathagato haywa tat taysham chayo nirodha evam vadi maha shramanaye svaha.
La sua traduzione recita:
Tutti i fenomeni sorgono dalle loro cause,
Le cause sono insegnate dal Tathagata,
La cessazione delle cause,
È indicata dal Grande Veggente.
Questo concetto è ulteriormente spiegato dettagliatamente da Arya Nagarjuna nel Mulamadhyamakakarika, Capitolo Diciotto, dove si afferma (8):
La cessazione del karma e delle afflizioni è nirvana;
Karma e afflizioni sorgono dalla concettualizzazione,
Che a sua volta sorge dall’elaborazione (dell’ignoranza);
L’elaborazione (dell’ignoranza) cessa attraverso il vuoto.
Dato che tutte le contaminazioni che celano la natura di Buddha si riducono a ramificazioni e sviluppi (chiamati oscuramenti affettivi) dell’ignoranza che si aggrappa all’io o alle sottili macchie (chiamate oscuramenti cognitivi) dell’ignoranza che si aggrappa all’io, la saggezza che rimedia all’ignoranza finale è l’antidoto finale da coltivare dagli aspiranti allo scopo soteriologico dell’illuminazione.
Il processo mediante il quale questa saggezza è coltivata è presentato sotto forma di assioma dai maestri tibetani, citato sopra come “Per l’illuminazione, si inizia con la percezione diretta, seguita dalla cognizione inferenziale e si conclude con la percezione diretta.”
Come indica David Hume nel suo libro Un’indagine sulla comprensione umana (9), la percezione è il fondamento per concetti e idee più sofisticate. La saggezza del vuoto, l’acquisizione della conoscenza della realtà ontologica, è estremamente sofisticata e si genera in tre fasi: apprendimento, riflessione e meditazione. Solo quando questa saggezza si manifesta sotto forma della saggezza della meditazione profonda, fino a una percezione non-duale della realtà ontologica, si possono estirpare le contaminazioni. Questa saggezza deve basarsi sulla saggezza derivata dalla riflessione, per ottenere una convinzione assoluta della vacuità come realtà ultima. Questo, a sua volta, dovrebbe essere preceduto dalla saggezza derivata dall’apprendimento mediante motivi validi per stabilire la vacuità, con l’uso di sillogismi come “Il mio corpo (come argomento), è privo di realtà intrinseca (il predicato), poiché è originato dipendentemente da cause e condizioni (il segno o la ragione)”. Per comprendere la tesi o il probandum di tale sillogismo, che è “Il mio corpo è privo di realtà intrinseca”, è necessario conoscere le tre modalità, ossia, proprietà del soggetto, pervasione in avanti e pervasione all’indietro (10).
Per conoscere la prima modalità, che è la proprietà del soggetto, è necessario conoscere il corpo come originato dipendentemente, dove il corpo è visto come dipendente da cause e condizioni. Specificamente, il mio corpo che è originato dipendentemente in modi dipendenti da cause e condizioni è conosciuto attraverso la percezione diretta. Da ciò possiamo vedere che la saggezza parte inizialmente con la percezione diretta. Allo stesso modo, sono necessarie una serie di percezioni dirette per conoscere eventualmente anche le altre due modalità. Con l’aiuto della conoscenza delle tre modalità, si stabilisce la tesi “Il mio corpo è privo di realtà intrinseca”. Questa percezione del vuoto è una cognizione inferenziale, che è una saggezza derivata dalla riflessione. Questo è il significato di “la percezione diretta porta alla cognizione inferenziale”. La convinzione che si è acquisita su questo fatto della vacuità attraverso la cognizione inferenziale deve essere praticata più e più volte per raggiungere il livello della saggezza derivata dalla meditazione. La saggezza derivata dalla meditazione a sua volta è di due tipi, uno a livello concettuale e l’altro a livello di percezione diretta. Quella a livello di percezione diretta della saggezza del vuoto è la saggezza più importante per contrastare l’ignoranza che si aggrappa all’io. Ciò ci dà la comprensione del significato di “la cognizione inferenziale porta alla percezione diretta”.
(7) The Noble Mahayana Sutra “Dependent Arising” in The Blaze of Non-Dual Bodhicittas (Tibet House Publication 2023).
(8) Chapter 18, Mulamadhyamakakarika, in The Blaze of Non-Dual Bodhicittas (Tibet House Publication 2023).
(9) David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (Oxford University Press 2007).
(10) Three modes for a sound syllogism are: 1) Property of the subject – the topic should be the reason or sign, 2) forward pervasion – whatever is the sign entails the predicate, 3) reverse pervasion – whatever is not the predicate entails not the sign.
7 La differenza tra percezione diretta e mente concettuale
Mentre sia la percezione diretta, come la percezione sensoriale di un fiore, sia la mente concettuale, come il pensiero di un fiore, raggiungono il loro oggetto primario (che è il fiore), la mente concettuale non percepisce mai l’oggetto nudo, che in questo caso è il fiore stesso. Essa utilizza sempre una generalità di significato (Skt: aratha samanya, Tib: don-spyi), che oscura alla mente concettuale la percezione del suo oggetto nella sua forma intrinsecamente sostanziale nuda. Poiché la generalità di significato e l’oggetto effettivo appaiono sempre mescolati alla mente concettuale, questa è considerata essere sempre in errore rispetto all’oggetto dell’apparizione. La saggezza della vacuità sotto forma di cognizione inferenziale, essendo una mente concettuale, non fa eccezione, poiché anch’essa è in errore rispetto al suo oggetto di apparizione, sebbene non sia in errore riguardo al suo oggetto primario di comprensione e invece lo conosca.
In questo contesto, le due correnti, la Prasangika rispetto a tutte le altre scuole buddhiste, differiscono nettamente nelle loro opinioni riguardo a cosa costituisca una mente in errore e se una mente possa conoscere lo stesso oggetto rispetto al quale è in errore.
8. Tutte le menti (incluse le menti concettuali) sono percezioni dirette rispetto al loro oggetto di apparizione per la Prasangika – una presentazione unica
La Prasangika si discosta nettamente dal resto delle scuole buddhiste nel sostenere che tutte le menti debbano necessariamente percepire il loro oggetto di apparizione e aggiunge che sono percezioni dirette rispetto al loro oggetto di apparizione. Mantengono, come fanno anche le altre scuole buddhiste, che le menti concettuali sono sempre sbagliate rispetto all’oggetto di apparizione. Per la Prasangika, non c’è contraddizione tra una mente che percepisce un oggetto e che si sbaglia rispetto allo stesso oggetto. D’altra parte, ciò non è praticabile per il resto delle scuole filosofiche buddhiste.
Tornando al punto principale, è necessario esplorare come l’esperienza iniziale della saggezza della vacuità, che si manifesta sotto forma di mente concettuale, si trasforma in percezione diretta yogica della vacuità. Ora, i cinque sentieri verso l’illuminazione, come presentati nel mantra del Cuore Sutra, sono i seguenti: Gatay (il Sentiero dell’Accumulazione), Gatay (il Sentiero della Preparazione), Para-gatay (il Sentiero della Visione), Para-sam-gatay (il Sentiero della Meditazione) e Bodhi Svaha (il Sentiero del Non-Apprendimento).
In generale, i primi due sentieri – il Sentiero dell’Accumulazione e il Sentiero della Preparazione – sono concettuali rispetto alla saggezza della vacuità, non percezioni dirette della vacuità. Mentre il praticante si sposta dal secondo sentiero al terzo sentiero, che è il Sentiero della Visione, la saggezza della vacuità che era sotto forma di mente concettuale si trasforma nella percezione diretta della vacuità, che viene quindi chiamata percezione diretta yogica della vacuità.
Come avviene questa trasmutazione, da mente concettuale a percezione diretta? Come discusso in precedenza, la generalità del significato o l’immagine dell’oggetto primario che offusca la mente concettuale dal percepire direttamente la vacuità svanisce gradualmente con la pratica costante della meditazione sulla vacuità. La velocità con cui la generalità del significato svanisce è determinata dalla severità e dalla forza di volontà della mente del praticante. La forza di volontà e la severità della mente, a loro volta, sono determinate dalla motivazione che la guida, che sia solo la motivazione della rinuncia o sia la motivazione della Bodhicitta che spinge a praticare la saggezza della vacuità. Se la motivazione è la Bodhicitta, questa motivazione fa svanire in modo molto più efficace la generalità del significato rispetto alla mente temperata solo dalla rinuncia, per giungere alla percezione diretta della vacuità. Nel campo della percezione diretta della vacuità, ci sono differenze su quanto chiaramente si percepisce la vacuità. Si può fare l’analogia con un bambino piccolo e una persona anziana, entrambi quali percepiscono direttamente il bel dipinto della Monna Lisa. Mentre entrambi percepiscono il dipinto con la loro percezione diretta, differiscono nettamente nel grado di chiarezza della loro percezione del dipinto.
9. Le percezioni dirette richiedono un’entità sostanziale intrinseca come loro oggetto percettivo?
Per le scuole buddhiste diverse da quella Prasangika, tutte le percezioni dirette valide devono necessariamente avere un’entità sostanziale intrinseca come oggetto percettivo, e i fenomeni non composti, che sono non sostanziali, non appaiono mai a una percezione diretta valida. È per questo motivo che la scuola Sautrantika sostiene che la percezione diretta della mancanza di un sé, al livello del Sentiero della Visione, ha come oggetti percettivi i cinque aggregati – che loro considerano entità sostanziali intrinseche – e la mancanza di un sé della persona – che non è di natura sostanziale, anche se è l’oggetto principale di questa mente – è conosciuta implicitamente e non direttamente.
Per i Prasangika, la percezione diretta del vuoto percepisce il vuoto direttamente e non implicitamente. A differenza della Sautrantika, per i Prasangika, anche se l’oggetto non è di natura sostanziale, la percezione diretta valida può comunque manifestarsi e conoscerlo direttamente. Questa percezione diretta del vuoto percepisce il suo oggetto direttamente in termini di negazione. Questo è comunemente postulato come “non vedere niente è vedere il supremo”. Attraverso la negazione dell’oggetto di analisi rispetto all’analisi ultima sotto forma di percezione diretta yogica, questa percezione vede direttamente il supremo, che è la vacuità. Questa comprensione di come la vacuità sia percepita direttamente non viene minimamente discussa nei sistemi di dottrina delle scuole inferiori. Questo può facilmente essere confuso con la mente che cade in uno stato di coma, come lo stato meditativo del terzo e quarto regno senza forma – il regno della vacuità e il picco dell’esistenza – dove l’attività cognitiva della mente è così inattiva. Mentre percepire direttamente la vacuità attraverso il “non vedere”, come spiegato in precedenza, è cognitivamente uno stato molto attivo. È quindi importante non confondere l’uno con l’altro. È per questo motivo che i testi di Abhidharma indicano chiaramente che gli Shravaka non possono avere una percezione diretta della mancanza di un sé, se il praticante utilizza lo stato meditativo del quarto regno senza forma per percepire la vacuità. Pertanto, è di cruciale importanza fare la distinzione tra la modalità di percepire direttamente la vacuità come presentato dai Prasangika e una mente che si astiene da qualsiasi oggetto, come fanno gli stati meditativi della vacuità e del picco dell’esistenza del regno senza forma. È per questo motivo che nonostante i primi due maestri del Buddha, Acharya Alarakalam e Acharya Udreka, avessero già raggiunto lo stato meditativo della vacuità e del picco dell’esistenza rispettivamente, non riuscirono ad avere una comprensione della vacuità. Così fece il Principe Siddharth alla ricerca del vero e completo sentiero verso l’illuminazione. Questo è chiaramente indicato da Acharya Dignaga nelle parole di saluto al Buddha nella sua opera seminale Pramanasamuchaya (It.: Compendio delle Presentazioni della Cognizione Valida), dove scrisse:
Colui che si è trasformato nella Guida Affidabile,
Motivato dall’altruismo per beneficiare tutti gli esseri,
Il maestro, Sugata e il Protettore,
A te, faccio prostrazioni.Traduzione italiana di Atisha Mathur
Bibliografia:
Chandrakirti, Acharya. Madhyamakavataranama. Printed by Tibet House Delhi (2014)
Dharmakirti, Acharya. Pramanavartika, Establishing the Reliable Guide. English Translation by Geshe Dorji Damdul, Tibet House Publication, India (2020)
Dharma Rinchen, Gyaltsab. Illuminating the Path to Liberation. In Tibetan Language. Gedhen Chilay Khang, CIHTS, Varanasi Publication (2016)
Dignaga, Acharya. Pramanasamuchaya and Auto Commentary. Sera Jey Rigzod Chenmo Publication (2023) SRJB-0418
Hume, David. An Enquiry Concerning Human Understanding. Oxford University Press, New York. ISBN 978-0-19-921158-6
Nagarjuna, Arya. Mulamadhyamakakarika, Blaze of Non-Dual Bodhicittas. Tibet House Publication, India (2023)
Shakyamuni, Buddha, (2014). Dhammapada. Dharma Publishing, USA (2014)
Shakyamuni, Buddha. Heart Sutra. Tibet House Publication, India (2023)
Shantideva, Bodhisattva. A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life. LTWA Dharamsala Publication (1979)
Tsongkhapa, Lama. Illuminating the Intent: An Exposition of Candrakirti’s Entering the Middle Way. English Translation by Thupten Jinpa (Dr.) Wisdom Publication (2021)
Vasubandhu, Acharya. Abhidharmakosh. FPMT Translation, Printed by Tibet House, Delhi (2015)
